Isländische Sagen haben möglicherweise mehr Wahrheit als Sie denken

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Mythen und Legenden – reine Kreation kreativer und fantasievoller Köpfe, oder? Nicht unbedingt. Zum Beispiel bestätigt eine Studie aus dem Jahr 2013 eine faszinierende Idee, die in den isländischen Sagas präsentiert wurde – Wikinger waren wahrscheinlich weniger brutal, als viele Leute annehmen.

Seit seinen Anfängen in Griechenland ist das Wort Mythos, Der englische „Mythos“ wurzelte in der Wahrheit. Auf Griechisch bedeutet es „Wort“, „Geschichte“ oder „wahre Erzählung“. Das griechische Wort ist auch eng verbunden mit myo, was „lehren“ oder „in die Mysterien einweihen“ bedeutet. Als Homer seine Werke wie Die Ilias er hatte die Idee im Sinn, dass der Mythos Wahrheit vermittelt.

Eine Seite aus einem Hautmanuskript von Landnámabók, einer Hauptquelle zur Besiedlung Islands.

Etwa 400 Jahre später wurden Mythen als Fiktion, Aberglaube und Fantasie bekannt. Sie galten als symbolisch, nicht als sachlich, da der Wahrheitsbegriff von Wissenschaft und Philosophie auseinandergenommen wurde.

  • Die Entdeckung der Wikinger in Island
  • Die isländische Theorie: Experten fordern das Dogma des Establishments heraus, um die Geschichte der Wikinger aus Elfenbein zu enthüllen
  • Lektionen aus der verborgenen Welt: Isländer glaubten an Elfen, aber es ist wahrscheinlich nicht das, was Sie denken

Dennoch kam die ursprüngliche Bedeutung des Wortes Mythos wieder zurück, da Archäologie und Forschung bewiesen haben, dass viele legendäre Geschichten aus der Vergangenheit die Wahrheit in ihrem Kern enthalten. Zum Beispiel wurde die einst legendäre Stadt Troja gefunden und viele Seeungeheuer, die auf alten Karten gezeichnet wurden, wurden als echte Tiere identifiziert, wie Riesenkalmar, Walrosse und Dugongs.

Wahrheit findet man auch in den isländischen Sagen. Zum Beispiel wurde einst ein sogenannter „magischer Edelstein“, der als Wikinger-Sonnenstein bekannt ist, verwendet, um die Meere zu befahren. In den Sagen wird davon gesprochen und es ist nachgewiesen, dass es sich um einen echten Kristall aus einer Calcit-Substanz handelt. Diese Art von Stein wurde in einem Schiffswrack gefunden. Auf einer dänischen Insel entdeckte Wikinger-Artefakte zeigen, dass die legendäre Stadt Lejre, die im "Mythos" diskutiert wird, tatsächlich existierte.

Ein Calcitkristall, der auf einem elisabethanischen Schiff gefunden wurde, soll den Wikingern geholfen haben, die Meere zu navigieren. Kredit: Das Naturkundemuseum

Die isländischen Sagas geben Einblicke in die skandinavische und germanische Geschichte. Sie besprechen frühe Wikingerreisen und Schlachten, die auf See stattfanden, geben Informationen über die Migration nach Island und erwähnen Fehden, die zwischen Islands frühesten Familien stattfanden.

Nordmänner landen in Island.

Diese Geschichten wurden zwischen 1100 und 1300 n. Chr. in altnordischer Sprache geschrieben. Die meisten Geschichten wurden auf Island geschrieben, aber einige beziehen sich auf das Leben von Menschen, die vor 1000 n. Chr. gelebt haben. Die meisten Geschichten sind realistisch geschrieben, aber einige sind mit fiktiven Elementen verziert. Dennoch gehen sie alle auf verständliche Weise mit Menschen um.

  • Die Sagen der Isländer beleuchten das Goldene Zeitalter
  • Galdrabok, Das mittelalterliche Grimoire, das Licht in die okkulten Praktiken Islands wirft
  • Ist ein Indianer mit den Wikingern gereist und kam Jahrhunderte vor Kolumbus in Island an?

gIn dieser Illustration aus einem isländischen Manuskript aus dem 17. Jahrhundert ist Ettir kampfbereit.

Im Jahr 2013 lieferte eine im European Physical Journal veröffentlichte Studie eine gründliche Analyse der in den isländischen Sagas diskutierten Zusammenhänge. Es zeigte eine Welt komplexer sozialer Netzwerke und stellte die typische Sichtweise der Wikinger als wilde Menschen in Frage.

Indem sie die Interaktionen von über 1.500 Charakteren verfolgten, die in 18 Sagen vorkommen, darunter fünf berühmte epische Geschichten, fanden die Forscher der University of Coventry heraus, dass die „Saga-Gesellschaft“ mit dem übereinstimmt, was in einem echten sozialen Netzwerk zu finden ist. Dies unterstützt die Idee, dass die isländischen Sagas auf der Realität beruhten, wenn auch mit einigen fiktiven Verzerrungen.

Das Sagenmuseum enthält Figuren wie diese, die die Geschichte des frühen Islands erzählen – das Sagenzeitalter. (Jeffery Simpson/ CC BY NC SA 2.0 )


Heimskringla

Heimskringla ist eine Sammlung von Sagen über schwedische und norwegische Könige, beginnend mit der Saga der legendären schwedischen Dynastie der Ynglings, gefolgt von Berichten historischer norwegischer Herrscher von Harald Schönhaar des 9. Jahrhunderts bis zum Tod des Prätendenten Eystein Meyla im Jahr 1177. Die genauen Quellen seiner Arbeit sind umstritten, enthalten aber frühere Königssagas, wie Morkinskinna, Fagrskinna und die norwegischen synoptischen Geschichten und mündlichen Überlieferungen aus dem 12. Jahrhundert, insbesondere viele skaldische Gedichte. Snorri besuchte Norwegen und Schweden. Für Ereignisse der Mitte des 12. Jahrhunderts benennt er das inzwischen verschollene Werk explizit Hryggjarstykki als seine Quelle. Die Komposition der Sagen stammt von Snorri.


Was ist mit dem Spitznamen?

Soweit Ivar dazu kam, dass es “knochenlos wurde, besagt die Legende, dass ein Fluch im Spiel war. Sehen Sie, seine Mutter Aslaug war das, was wir in der heutigen Zeit als etwas zwischen einem Schamanen und einer Hexe bezeichnen würden. Nun, die Geister haben sie anscheinend gewarnt, dass sie und Ragnar sich zurückhalten müssen, um seine Rückkehr von einer langen Reise drei Nächte lang auf intimste Weise zu feiern. Ragnar war jedoch besonders verliebt und beachtete die Warnungen seiner Frau nicht. Die Mythen zeigen, dass die Geister nicht amüsiert waren und daher Ivar, die Frucht ihrer Wiedervereinigung, “knochenlos” geboren haben

Was genau “boneless” bedeutet, sind sich Historiker nicht ganz sicher. Der Charakter des Geschichtskanals von Ivar wird als verkrüppelt dargestellt, aber ob dies tatsächlich der Fall war oder nicht, ist unbekannt war, aber ansonsten wurde er groß und gutaussehend und an Weisheit war er das beste ihrer Kinder.” Andere denken, dass sein Spitzname eher ein Schlag auf seine Impotenz war, weil er gesagt wurde, “no Liebeslust in ihm.” Dies kann sich jedoch nicht vereinen, da er mehrere Kinder hatte.

Dann gibt es noch eine ganz andere, aber wirklich interessante Theorie. Im 17. Jahrhundert entdeckte ein Bauer die Überreste eines zwei Meter großen Wikingerkriegers, von dem einige theoretisiert haben, dass es sich um Ivar der Knochenlose gehandelt haben könnte. Die Theorie wird durch die Tatsache gestützt, dass Ivar für seine enorme Größe berühmt war und dass das Skelett angeblich etwa 2,70 Meter groß war. Der größte Mann in der jüngeren Geschichte war ein Mann namens Robert Wadlow, der bei 8 "11" stand und aufgrund seiner enormen Größe tatsächlich eine Zahnspange brauchte, um zu stehen. Wie auch immer, wir werden vielleicht nie genau wissen, warum genau Ivar als „ohne Knochen“ galt, aber was wir mit Sicherheit wissen, ist, dass er nicht auf dem Schlachtfeld gespielt hat.


3. Isländer verbotenes Bier

Foto von lokal veranstalteter Reykjavik Beer & Food Tour am Alten Hafen

Für ein Land, in dem die Einwohner ihren Alkohol wirklich zu lieben scheinen, überrascht es selbst jüngere Einwohner, dass Bier im ganzen Land bis zum 1. März 1989 verboten war.

Das Ende dieses dunkelsten Kapitels der isländischen Geschichte wird alljährlich gefeiert. Am ersten Tag des dritten Monats scheint jeder für ein paar Pints ​​flüssiges Gold in die Stadt zu kommen.

Alkohol kann man immer noch nur am internationalen Flughafen Keflavíacutek und in Víacutebuéthin kaufen, dem staatlichen Alkoholladen, der oft den orwellschen Spitznamen „Ríkið“ oder „die Regierung“ trägt

Beachten Sie, dass der einzige Stau, den Sie heutzutage in Island finden, am späten Freitagnachmittag vor dem Ríkið liegt.


Tatsächlich lieben wir es zu schreiben und zu lesen. Unser Land hat mehr Schriftsteller, mehr veröffentlichte Bücher und mehr gelesene Bücher pro Kopf als irgendwo sonst auf der Welt. Diese Tatsache könnte durch das isländische Wetter oder unseren Charakter unterstützt werden, da wir viele lange Nächte zu Hause verbringen. Es gibt sogar eine Tradition, Bücher zu Weihnachten zu verschenken.

Aufgrund der starken Geothermie des Landes ist das Warmwasser in allen isländischen Häusern kostenlos. Wir haben keine Warmwasserbereiter zu Hause! Der Nachteil ist der Schwefelgeruch jedes Mal, wenn Sie die heiße Wasserflasche öffnen, aber Sie werden sich daran gewöhnen!


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Inhalt

  • Sagen der Heiligen (Heilagra Manna sögur), Apostel (Postula sögur), und Bischöfe (Biskupa sögur): Genres, die für den Religionsunterricht der Isländer bestimmt waren. Die Inhalte waren Leben von Heiligen, biblische Geschichten und Biographien früher isländischer Bischöfe. Diese religiösen Genres markierten den Beginn der isländischen Literatur im 11. Jahrhundert und machten Altnordisch zu einer Literatursprache.
  • Zeitgenössische Sagen (Samtímasögur): Werke der Zeitgeschichte, die die jüngere Geschichte des 12. und 13. Jahrhunderts dokumentieren. Als solche sind sie historische Quellen von hohem Wert. Die wichtigste Arbeit dieser Gruppe ist Sturlunga-Saga, eine Chronik, die sich auf die Sturlungs konzentriert, den mächtigen Clan isländischer Landbesitzer und Beamter, von dem Snorri Sturluson ein Nachkomme war.
  • Ritterliche Sagen (Riddarasögur), auch Sagas of Knights oder Sagas of Chivalry genannt: Eine Sammelbezeichnung für Übersetzungen bzw. Nacherzählungen zeitgenössischer kontinentaler Literatur des Hochmittelalters: Chivalric Romances of King Arthur and his Knights, French Chansons de Geste, aber auch populäre mittelalterliche Versionen der Vorgaben der klassischen Legende und (Pseudo-)Geschichte, wie der Trojanische Krieg, Alexander der Große und die römische Geschichte.
  • Märchensagas (Lygisögur). Das Genre Legendary Saga war so beliebt, dass, als den Schriftstellern die alten Legenden zum Nacherzählen ausgingen, sie von Grund auf neue erfanden. Dieses neue (Sub-)Genre phantastischer, frei komponierter Heldensagen wurde unter dem liebevollen Spitznamen bekannt lygisögur -- "Lügensagas" (obwohl als elegantere Übersetzung der Name "Märchensagas" angeboten wurde). Strukturell sind sie oft der übersetzten Literatur nachempfunden, d. h. Rittersagas.


Das bekannteste Genre von all diesen sind die Isländer-Sagas, so dass sie oft fälschlicherweise gleichgesetzt werden mit das Isländische Sagas (die Sie, wie Sie jetzt wissen, nicht tun werden). Das Folgende wird sich hauptsächlich auf sie konzentrieren.

Ein Großteil des Themas der Sagen scheint als mündliche Erzählung aus der Wikingerzeit überliefert zu sein, die Art von Dingen, die die Isländer am Feuer erzählten, um den Winter für Generationen zu verbringen. Wie genau sie historisch genau sind, ist Gegenstand vieler wissenschaftlicher Debatten, aber es ist erwähnenswert, dass einige Sagen Ereignisse nacherzählen, die in historischen Chroniken auftauchen (wie die Bekehrung und das Brennen in Njáls-Saga), und sie alle sind an konkreten Orten angesiedelt, die noch heute zu sehen sind. Die Geschichten sind in der Regel auf der Ebene der Low Fantasy (wenn der Begriff Fantasy auf eine mittelalterliche Geschichte anwendbar ist), wobei übernatürliche Elemente ein untergeordnetes Element in der Geschichte sind, wenn sie überhaupt vorkommen. Das Schicksal des Universums steht nicht auf dem Spiel, nur das der gegebenen Helden und ihrer Familien.

Die Sagen enthalten zeitlose Elemente wie Liebe, Freundschaft, Feindschaft, Ehre und Rache. Sie enthalten jedoch auch einen Einblick in das Alltagsleben und werden traditionell als oft über Charaktere geschrieben, die wir eher "obere Mittelschicht" als Prinzen und Adlige nennen würden. Tatsächlich konzentrieren sich alle großen Sagen auf die Machtkämpfe der mächtigsten Magnaten, Clans und persönlichen Allianzen auf Island und schildern gut die Situation aller skandinavischen Länder (auch des vordersten und vergleichsweise zentralisierten Dänemarks) von der Wikingerzeit bis zum Hochmittelalter ( und vermutlich vorher). Der Schreibstil ist knapp und lakonisch, hängt stark davon ab, dass der Leser/Hörer in der Lage ist, den Kontext basierend auf Beziehungen zu erkennen, und kann für jemanden, der mit dem beschreibenderen Stil eines modernen Romanformats aufgewachsen ist, schwer gewöhnungsbedürftig sein.

Die Sagas der Isländer sind in vielerlei Hinsicht mit dem westlichen Genre vergleichbar: Sie handeln wie dieses vom Leben am Rande der Zivilisation, den Problemen des Aufbaus einer funktionierenden Gesellschaft ohne allmächtige Autorität, die Recht und Ordnung durchsetzt, und der Kampf von Ordnung gegen Chaos im Allgemeinen.

Die Sagas der Isländer umfassen etwa 40 erhaltene Texte. Njáls Saga, Laxdæla-Saga, Grettirs Saga, Egils Saga und Eyrbyggja Saga werden manchmal als die „Big Five“ der Gruppe bezeichnet. Andere beliebte Isländer-Sagas sind: Gislis Saga, Hrafnkels Saga, das Saga von Erik dem Roten und der Saga von Gunnlaug Schlangenzunge. Eine ausführlichere Liste finden Sie im anderen Wiki oder auf unserer eigenen Synopsis-Seite. Beachten Sie, dass der Titel ein und derselben Saga aufgrund von Entscheidungen von Übersetzern und Redakteuren in verschiedenen Versionen vorkommen kann. Zum Beispiel, Grettis saga -- die auch genannt wird Grettla von Isländern -- wurde auf Englisch veröffentlicht als Grettirs Saga oder Die Saga von Grettir dem Starken.

Viele Übersetzungen isländischer Sagen sind gemeinfrei. Für Sagas of Icelanders ist die isländische Saga-Datenbank die erste Anlaufstelle. Für Sagen anderer Gruppen können Sie Northvegr.org oder Sacred Texts besuchen.

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Innerhalb und ohne Familie in den isländischen Sagen.

Dieser Essay wirft ein Thema auf, das seit langem einen zentralen Platz in der isländischen Sagaforschung einnimmt, aber meiner Meinung nach weitere Diskussionen lohnen wird, nämlich die Darstellung des Familienlebens. Neuere Studien zu diesem Aspekt der Sagen haben interessante Ergebnisse gebracht, insbesondere im spezifischen Kontext der zeitgenössischen Sagen oder Sagen, die ungefähr zur gleichen Zeit wie die von ihnen beschriebenen Ereignisse geschrieben wurden. Als Gudrun Nordal 1998 schrieb, dass „jede Person in der Saga [Islendinga-Saga], von gesellschaftlicher Bedeutung oder mit geringen Mitteln, eine genau definierte Rolle zu spielen hat und die genauen familiären und sozialen Beziehungen die Handlung auf allen Ebenen unterstreichen“ , (2) sie bestätigte sowohl einen lang gehegten Sinn für die Sagen als Familiendokumente und überraschte uns mit der Intensität der Familienbedeutung in den Handlungen und ethischen Dimensionen der Erzählungen. Ihre Studie schien sehr präzise eine frühere Behauptung zu unterstützen, die von Margaret Clunies Ross aufgestellt worden war, nämlich dass die grundlegende „für die mittelalterliche literarische und historiografische Tradition, deren Abschluss die Islendinga-Sage bildet, eine Vorstellung von Geschichte ist, die von der Familie generiert wird“. und familiengebunden“. (3) Sowohl die Familien- als auch die zeitgenössischen Sagen scheinen Familienangelegenheiten in alle Aspekte der Geschichten zu integrieren, die sie erzählen. Familie ist das zentrale und verbindende kulturelle Anliegen der Sagenautoren und ihrer Zeitgenossen.

Konflikte in Familien und zeitgenössischen Sagen haben daher meist eine Grundlage im Familienleben. Loyalitäten innerhalb und zwischen Familien tragen dazu bei, bei den meisten Streitigkeiten ein Gefühl für einen logischen Verlauf zu erzeugen, mindestens ebenso wie wahrgenommene Ehrungsgewinne oder -verluste, ein weiteres beliebtes Untersuchungsgebiet für Gelehrte, die sich für die Entscheidungsgrundlagen von Saga-Charakteren interessieren . (4) Wenn der zugrunde liegende Rahmen des Familienlebens in der Erzählung sichtbar wird, sei es in den großen Mengen genealogischer Informationen, in Geschichten über die Spannungen, die sich aufgrund von Verwandtschaftsverpflichtungen entwickeln, oder in Sagen, die sich ausschließlich auf eine einzige Familie beziehen, finden wir drückte die zugrunde liegende Annahme aus, dass eine Saga das Mittel ist, mit dem Autoren das Familienleben aufzeichnen, definieren und interpretieren. Wenn eine Saga Geschichte ist, dann ist sie Geschichte als Familienbiografie und nur sehr selten über die häuslichen Perspektiven der Hauptakteure und ihrer Verwandtschaft abstrahiert.

Ein Grund dafür ist, dass die Unterstützung der Familie in einer Gesellschaft ohne staatliche Exekutive an Bedeutung gewinnt. In den ersten dreihundert Jahren seiner Geschichte stützte sich Island auf ein ungewöhnlich hohes Maß an Selbstregulierung von Streitigkeiten, da die mittelalterliche isländische Rechtsstruktur die Parteien dazu veranlasste, ihre Ansprüche selbst zu verwalten und durchzusetzen. Ein Rechtssystem ohne Exekutivorgan brauchte an Stelle der Regierung eine Reihe von Unterstützern, die den Streitenden dabei halfen, ihre Fälle zu vertreten oder zu verteidigen, sowie Moderatoren und Berater, die bereit wären, als Vertreter des gemeinsamen Willens aufzutreten, die Ausmaß und Auswirkungen von Streitigkeiten. In der mittelalterlichen isländischen Gesellschaft fielen beide Rollen am häufigsten den Familien und Freunden der Streitenden zu, was zu einer heute vielleicht schwer vorstellbaren Breite der gemeinschaftlichen Beteiligung an Streitigkeiten führte.

Während das daraus resultierende System für die Konfliktbeteiligten oft gefährlich war, stellen die Familiensagas die aufgetretene Gewalt im Allgemeinen als präzisen Ausdruck des Stadiums dar, das ein Streit oder eine Fehde tatsächlich erreicht hatte, eine Schlüsselkompetenz beim Lesen der Sagen ist in der Lage, wie sicher schon das erste Publikum vorherzusagen, wohin die Muster einer Fehde den Streit als nächstes führen werden. (5) Gewalt in Familiensagas ist auf diese Weise fast immer vorhersehbar, obwohl es berühmte Ausnahmen gibt – es gab beispielsweise einige Meinungsverschiedenheiten darüber, warum in Hrafnkels saga freysgoda Hrafnkell Samrs Bruder Eyvindr und nicht Samr selbst tötet. (6) Die in den Sagen vertretene Gemeinschaft verfügt jedoch im Großen und Ganzen über ausreichende Kenntnisse der in den Sagen vertretenen Konventionen der Familienpflicht und -ehre, um Übergriffe und Tötungen richtig interpretieren zu können. Wenn, wie im Fall von Gewalt innerhalb von Familiengruppen, der heroische Code bedroht scheint, sagt uns der Saga-Autor, dass die Gemeinschaft dies missbilligt – die Gewissheiten über den angemessenen Gebrauch von Gewalt wurden untergraben.

Offensichtlich entstanden die Sagen aus einer Gesellschaft, die starke familiäre Bindungen brauchte und schätzte, und man würde erwarten, dass die Sagen die allgemeine Ansicht des Familienlebens als zentral widerspiegeln und sogar rechtfertigen. Aber die Sagen drücken nicht nur eine gesellschaftliche Norm aus: Sie untersuchen sie mit einem historischen Bewusstsein, das es ermöglicht, dass die Darstellung des Familienlebens thematisch funktioniert. Am deutlichsten wird dies bei innerfamiliären Konflikten oder wenn das Zusammengehörigkeitsgefühl der Familie durch den Umgang ihrer Mitglieder mit Streitigkeiten bedroht ist. Von besonderem Interesse sind Situationen, in denen die Familie nicht nur uneins geworden ist, sondern auch nicht in der Lage zu sein scheint, sich auf den richtigen Weg zur Lösung ihrer Meinungsverschiedenheiten zu einigen.

Gisla saga Surssonar (hier Gisla saga) (7) und Islendinga saga (8) wurden tendenziell nicht zusammen diskutiert, hauptsächlich aus der Begründung, dass sie verschiedenen Genres angehören – Familien- bzw. zeitgenössischen Sagen – und dass diese beiden Genres haben ganz unterschiedliche Möglichkeiten, die Vergangenheit darzustellen und zu interpretieren. (9) Für viele schien die Gisla-Saga ein zu lösendes Rätsel zu sein, sowohl in Bezug auf die Handlung der Saga als auch auf ihre ethischen Grundlagen – der Trick zur Lösung schien darin zu liegen, Gislis Festhalten an dem heroischen Kodex zu verstehen und in a sorgfältige Lektüre seiner Gedichte für den wahren Stand der Dinge. Betrachten Sie diese Beschreibung von Joseph Harris:

Was Saga-Prosa und skaldische Rätsel gemeinsam haben, mag auf der Ebene der bloßen Erkenntnistheorie liegen. Die Sagen sind berühmt für ihre strenge Beschränkung auf die beobachtbare Psychologie, die zum Beispiel durch äußere und sichtbare Zeichen dargestellt wird – W. P.

Wie im Fall von Hrafnkells Ermordung von Eyvindr schien Vestinns Tod außerhalb der normalen Fehdenmuster zu liegen und stellte daher zumindest für moderne Leser Interpretationsprobleme dar. Die Islendinga-Saga hingegen galt lange Zeit als ziemlich transparentes, zuverlässiges Dokument, das die Ereignisse des 13. beschreibt. (11) Das folgende Beispiel seines historischen Modus stammt aus Kapitel 5:

Manchmal drücken Sturlas Annalen familiäre Interessen aus, wie in diesem Abschnitt aus Kapitel 10:

Snorri wurde ein wichtiger Akteur in den Streitigkeiten des dreizehnten Jahrhunderts, und so trägt diese inländische Erzählung auch zu der Darstellung der Islendinga-Saga über die Konflikte des dreizehnten Jahrhunderts bei, die zum Verlust der Unabhängigkeit Islands in den 1260er Jahren führten. Und natürlich war Snorri Sturluson der Autor von Heimskringla und der Prosa-Edda – Details über Sagenautoren, wie wir sie hier kennen, machten die Islendinga-Saga zu einer wichtigen Informationsquelle über Islands Literaturgeschichte. Während die Gisla-Saga komplex war – oder, in Joseph Harris' Begriffen, ein Rätsel, das die Beteiligung des Lesers an seiner Lösung suchte (15) – war die Islendinga-Saga eine unschätzbare Quelle der Sozial- und Literaturgeschichte. Im Kontext der anhaltenden Debatten über die Geschichtlichkeit der Sagen und insbesondere über die schöpferischen Elemente in den Familiensagas wurde die Islendinga-Saga sowohl als soziales Dokument als auch als Hinweis auf den Kontext der Saga im 13. Schreiben.

Eine bedeutende Änderung in der Herangehensweise an die Islendinga-Saga kam in den 1980er Jahren, als Wissenschaftler begannen, sich genauer mit den kreativen Aspekten der Sturlunga-Saga zu befassen, zu deren Zusammenstellung die Islendinga-Saga gehört. (16) Die Zusammenstellung war einer der letzten wichtigen isländischen mittelalterlichen Texte, die einer Strukturanalyse unterzogen wurden, und frühere Studien, insbesondere von Theodore Andersson und Carol Clover, wurden mehr oder weniger direkt angewendet. (17) Eine Dissertation von Stephen Tranter schlug vor, dass sowohl die Zusammenstellung als Ganzes als auch ihre einzelnen Sagen so gestaltet wurden, dass sie den historischen Standpunkt des Kompilators widerspiegeln (18), während Ulfar Bragasons Studie argumentierte, dass viele der literarischen Mittel, die in der Familie gefunden wurden Sagen wurden in Islendinga Saga repliziert. (19) Zusätzliche Studien von Margaret Clunies Ross (20) Kari Ellen Gade (21) Marlene Ciklamini (22) und Lois Bragg (23) trugen zu dem wachsenden Gefühl bei, dass die Familie und die zeitgenössischen Sagen nicht mehr so ​​getrennt waren wie früher gedacht: Die Islendinga-Saga war ebenso wahrscheinlich wie die Familiensagas, historische Ereignisse in einer Weise zu prägen, die eine bestimmte Interpretation der Vergangenheit widerspiegelte. Es mag sein, dass die zeitgenössischen Sagen eine andere soziale Ordnung repräsentierten, aber sie teilten die Nutzung historischer Ereignisse als Grundlage für anspruchsvolle Erzählungen, die sich mit komplexen ethischen Fragen befassen.

Ein Grund dafür, dass die Familie und die zeitgenössischen Sagen so lange voneinander getrennt waren, war das Gefühl, dass im 13. hat verloren. Im späteren Mittelalter schien Islands unabhängiger Geist durch das Verhalten einer kleinen Zahl immer mächtigerer Häuptlinge bedroht zu sein, die nicht nur Unterstützung in Island aufbauen wollten, sondern auch ihre Heimat durch die Unterstützung der norwegischen Krone verbessern wollten. Das Gefühl individueller Ehre, das für den heroischen Code der Familiensagas so zentral war, wurde durch die Aufstellung großer Armeen untergraben. Die lokalen und nationalen Versammlungen, einst das Herzstück des isländischen Rechtssystems, schienen im 13. Jahrhundert weniger demokratisch zu sein. Und nun schien es, als ob es einigen wenigen großen Sippengruppen gelungen war, die komplexe Rechtskultur auf ein grobes System der Fraktionskriegsführung zu reduzieren.

Doch zur gleichen Zeit, als Literaturwissenschaftler die Strukturanalyse nutzten, um Familien- und zeitgenössische Sagen zu verbinden, stellten Sozialhistoriker diesen lang gehegten Eindruck des sozialen Niedergangs im 13. Jahrhundert eine starke Herausforderung dar. Es wurde behauptet, dass der isländische Nationalismus des frühen 20. Sigurdur Nordal, der sowohl isländischer Diplomat als auch führender Altisländischer war, vertrat die Tendenz der sogenannten isländischen Schule, Diskussionen über die literarischen Qualitäten der Sagen mit der Frage der isländischen Unabhängigkeit zu verbinden. (24) Und in einem einflussreichen Buch, Bloodtaking and Peacemaking, argumentierte William Ian Miller, dass das System der Ehre, das in den Familiensagas oft identifiziert wurde, auch in den zeitgenössischen Sagen vorhanden war – das dreizehnte Jahrhundert war nicht so anders wie früher Gelehrte hatten es so empfunden. Für Sozialhistoriker gab es sowohl kulturelle Kontinuität als auch stilistische Ähnlichkeiten in den Familien- und zeitgenössischen Sagen.

Gudrun Nordal, Literaturwissenschaftlerin, deren Arbeit auch zu Debatten in der Geschichtswissenschaft beigetragen hat, wählte einen mittleren Ansatz:

Ich denke, Gudrun Nordals Ansicht ist zu begrüßen: Es gibt Unterschiede zwischen der Familien- und zeitgenössischen Sagen, die berücksichtigt werden müssen, insbesondere im Fall der Islendinga-Saga. Es wurde von jemandem geschrieben, der sehr eng mit den darin beschriebenen Ereignissen verbunden ist, Sturla Jordarson. Sturla war ein prominentes Mitglied einer der am stärksten in die Streitigkeiten des 13. (26) Dieses Maß an autoritärer Intimität mit Ereignissen und Charakteren ist in keiner der Familiensagas vorhanden: Während die Familiensagas ihren Ursprung in Geschichten haben können, die bis in die Zeit ihres Schauplatzes zurückreichen, sind die Versionen, die überlebt haben, die Werke von Autoren, die im dreizehnten und vierzehnten Jahrhundert schreiben. Natürlich verändert diese zeitliche Distanz den Standpunkt, und die meisten Leser würden den Familiensagas einen etwas idealistischen und selbstbewussten historischen Ton zuerkennen, der in der Islendinga-Saga nicht vorhanden ist. Die Autoren der Familiensaga präsentieren eine Welt, die in vielerlei Hinsicht verloren gegangen ist, und sie achten darauf, ihr Publikum aufzuklären, wenn sie davon ausgehen, dass es an Wissen über diese vergangene Welt mangelt. (27) Das heißt, die Sagenautoren scheinen selbst einen Unterschied zwischen der Welt der Familie und zeitgenössischen Sagen zu erkennen.

Es überrascht daher vielleicht nicht, dass der Bildungsstrang in der Erzählung in den zeitgenössischen Sagen nicht so eindeutig ist. Sturla Pordarson, der mit vielen der wichtigsten Protagonisten verwandt war, macht sich nicht immer die Mühe, seine oder andere Verbindungen zu erklären, das heißt, er nimmt das Verständnis des Publikums als selbstverständlich hin. Infolgedessen gibt es für den modernen Leser eine Dichte der Islendinga-Sage, die es für heutige Gelehrte erforderlich macht, ihre Ähnlichkeiten mit den Familiensagas zu beweisen, anstatt sie zu vermuten, und die Beziehungen zwischen den Charakteren sorgfältig zu entwirren und zu definieren. (28) Trotz der großen Detailtreue in der Islendinga-Saga teilte Sturla Pordarson in mancher Hinsicht mit den Autoren der Familiensaga eine Vorstellung von der Autorenschaft – er war ebenso bereit wie sie, die Vergangenheit auf eine Weise darzustellen, die der Dramatik entsprach , symbolische und ethische Richtung der Geschichte.

Für unsere Lesart von Familie sowohl in der Familien- als auch in der zeitgenössischen Sagen ist das Interpretationsproblem weitgehend dasselbe und konzentriert sich auf die Beziehung zwischen Inhalt und Form. Müsste die moderne Psychologie der Sagen, ein entscheidendes Merkmal für die Teilhabe der Sagen an einer bestehenden Tradition von Geschichten, die von früheren Generationen weitergegeben wurden, und das Fehlen klarer Innenwelten ein Publikum davon abhalten, nach anderen Indikatoren zu suchen? der ethischen Standpunkte der Sagen? Ich hoffe, in den folgenden Fallstudien zu zeigen, dass sowohl Familien- als auch zeitgenössische Sagenautoren darauf abzielten, eine Reihe von narrativen Effekten zu integrieren, insbesondere durch die Nutzung von Spannungen innerhalb und zwischen Familien, um einen Dialog mit der Vergangenheit zu entwickeln, der sich auf sich ändernde ethische Codes konzentrierte . Das heißt, Sagenautoren waren der objektiven Erzählung verpflichtet, aber sie sahen diese Objektivität nicht unbedingt als Hindernis für die historische Interpretation.

Diese doppelte Autorenrolle – sowohl Geschichten aus der Vergangenheit zu erben als auch sie auf eine Weise zu erzählen, die die eigenen Anliegen der Autoren hervorhebt – war das Thema meiner Doktorarbeit. (29) Ich argumentierte dort, dass die Autorschaft von Sagen multifunktional sei, d. h. in der Lage sei, eine Reihe von Funktionen gleichzeitig zu erfüllen, und dass Versuche, entweder nach historischer oder literarischer Autorschaft zu suchen, vereinfachend seien. Obwohl der Ansatz nicht poststrukturalistisch ist, habe ich mich in meiner Art, über Saga-Autorenschaft zu sprechen, auf Foucaults Verwendung des Begriffs Funktion gestützt, um die auktoriale Stimme eines bestimmten Werks zu diskutieren. (30) Das heißt, bei der Suche nach Begriffen von Autorschaft habe ich den größten Nachdruck auf die literarischen und historischen Ziele gelegt, die auf der Textebene impliziert werden. Unabhängig davon, ob die Sagenautoren raffiniert oder naiv im Umgang mit den Geschichten der Wikingerzeit waren oder nicht, haben sie es geschafft, das zu integrieren, was heute als widersprüchlich angesehen werden könnte: schriftstellerisch und didaktisch, historisch und kreativ.

Wie hängt also eine Lesart der Sagen als Texte mit multifunktionaler Autorschaft mit den zentralsten und stabilsten sozialen Fragen in den Sagen zusammen – den Verpflichtungen des Familienlebens? War die Herangehensweise der Sagenautoren an die Familie kritisch, oder waren sie zumindest für das Schreiben von Sagen bereit, den heroischen Code – das soziale Erbe und die Folklore der Familie – vollständig zu akzeptieren? Blutsverwandte sollten bedingungslos geehrt werden und Charaktere, die bei dieser Ehrenprüfung nicht bestanden, streng beurteilt werden? Ein Maßstab kann in Fällen gefunden werden, in denen Familien nicht miteinander auskommen, und hier möchte ich mich einer genaueren Lektüre von Vorfällen in der Gisla-Saga und der Islendinga-Saga zuwenden. In beiden Sagen werden wir Autoren sehen, die Beziehungen verwenden, die nicht auf den primären Verpflichtungen der Blutsverwandtschaft beruhen, um interne familiäre Konflikte und die ethischen Spannungen hervorzuheben, die diese Konflikte widerspiegeln.

Kurz bevor Gisli Sursson stirbt, hat er die Gelegenheit, eine letzte Strophe vorzutragen, deren Schlusszeilen lauten:

Gisli schreibt seinem Vater auf eine Weise zu, die dem heroischen Code und der Rolle der Genealogie angemessen erscheint: Der Charakterzug Tapferkeit gehört in die Familie, wird mit Land und materiellen Gütern vererbt. Und während Gisli den Mut und das Schwert Grasida erbt, scheint das Erbe von Pordis der Sexappeal einiger anderer Familienmitglieder zu sein: Sie ist das Objekt des Interesses anderer, genau wie ihr Onkel Gisli Porkelsson es war, als die Familie noch in der Familie lebte Norwegen – das Schwert Grasida hatte er durch eine Beziehung zu seiner Schwägerin erhalten. Und doch ist Gislis Anerkennung seines Vaters im Gesamtzusammenhang der Saga bedeutsamer als eine bloße Anerkennung erblicher Eigenschaften. Gisli gibt vielmehr an, dass er besonders stark mit seinem Vater verbunden ist, vielleicht auf eine Weise, die seine Geschwister nicht sind. Zu Beginn der Saga sind Gisli und sein Vater verärgert über eine Affäre zwischen Pordis und Bardr, einem Freund von Porkell. Gisli und sein Vater teilen eine kompromisslose Ansicht über die Ehre der Familie, und als sie sie bewacht, tötet Gisli Bardr. Für Pordis und Porkell bedeutet die damalige Familienehre den Tod eines Geliebten und eines Freundes. Die Spannung um Bardr, wie auch um spätere Ereignisse in der Saga, entsteht durch einen Konflikt zwischen der Einheit und Ehre der Familie einerseits und den Beziehungen, die die Familienmitglieder selbst wählen, andererseits. Bardr ist der erste von einer Reihe von Menschen, die von der Familie als Freund oder Geliebter ausgewählt wurden und eine wichtige Rolle bei internen Familienstreitigkeiten spielen. Bardr's role seems rather more structural than that of the later characters: he is a foil for the characterization of the siblings and the establishment of the differences between them. Those in a similar role later on are far more developed characters: they are Vesteinn (Gisli's friend and perhaps Pordis' preferred husband), Audr (Vesteinn's sister and Gisli's wife), Porgrimr (both Pordis' husband and Porkell's friend), and Pordis' second husband, Borkr. Like Bardr, their relationships with the siblings seem happier than the internal family ones. For instance, Gisli has more support from and closeness to Vesteinn and Audr than with his siblings, while Porkell aligns himself with Porgrimr despite the fact that Porgrimr feels himself unable to commit to a blood-brotherhood attempted at a Spring Assembly. The picture that is developing is one of a family that does not understand one other and, as a result, develops affinities elsewhere.

Gisli struggles to balance his obligations to Pordis and Porkell with the deeper emotional bond that he has formed with Audr and Vesteinn, who appear to share Gisli's and his father's uncompromising ethical outlook. But when a clash between the two sides of his life--the blood relations and chosen families--occurs, Gisli is true to his core values, which means being faithful to his blood-bonds: Gisli's sworn-brother Vesteinn has been murdered, and, aware that his brother Porkell is either the killer or the killer's accomplice, Gisli protects him. Gisli later kills Porgrimr in revenge for the murder of Vesteinn, and, while Porkell reciprocates and protects Gisli, Porkell's help is given in return for Gisli's and is limited to acts which will not lead to Porkell becoming entangled in the dispute. In Porkell's case, the help marks the extent of his perceived duty to Gisli--Gisli himself tells us that he would have done more for Porkell were their fates reversed. As it is, Audr provides the kind of support that Gisli needs, and risks her life in not only protecting her husband but in assaulting his pursuer Eyjolfr. The saga leaves us in little doubt that Vesteinn, Gisli's sworn-brother, would have been as loyal as Audr. (32)

Thus, if the saga could be said to adopt Gisli's point of view, his brother is falling short of what is expected. Yet while Gisli's point of view is a dominant one, it is not necessarily the only view in which the author is interested, or with which he has some sympathy. Pordis and Porkell are given more complex roles than merely that of siblings undeserving of Gisli and his loyalty to the heroic code. Twice, they become close to the same men--Bardr in Norway and Porgrimr in Iceland--and in both instances see the relationship terminated by Gisli. In both cases, a sibling is present at the killing: Porkell witnesses and is angered by Gisli's surprise killing of Bardr, while, in one of the most explicit treatments of family tension in the saga corpus, Pordis is lying next to her husband when he is killed by her brother. Only a very determined reader could ignore the siblings' sides of the situation.

Pordis and Porkell do not give Gisli the unequivocal support that he is prepared to offer them, but instead establish relationships outside the family that are, up to a point, to be preferred to the kinship with Gisli. When Gisli dies, Pordis reacts strongly against those responsible: she wounds Eyjolfr and divorces Borkr. But up to this point she shows a preference for chosen rather than existing relationships--she uses a verse by Gisli about the murder of her husband Porgrimr to instigate a legal case against him, and, in that limited sense, is responsible for the first stage of Gisli's downfall: she solves the puzzle of who killed Porgrimr and broadcasts the answer to Gisli's enemies. Pordis and Gisli have formed different answers to the same problem: who do you prefer when there is a conflict between those you love and your blood relatives? Pordis seems willing to do something that Gisli would not, to repudiate her kinsman.

Just as Pordis' perspective comes through, so too Porkell's life is narrated in a way that explains and to some extent excuses his behaviour towards Gisli. There is his perspective on the two deaths that I have mentioned earlier. Also, during a blood-brotherhood ceremony at Porsnes, he sees his chosen ally Porgrimr draw back from ties with Vesteinn, and no doubt gathers from this that Porgrimr and Gisli are now on opposing sides of a dispute that at this stage is only indistinctly connected with Vesteinn. Porgrimr does not give a precise reason for refusing blood-brotherhood with Vesteinn, (33) and so the audience is left with a hint of the tensions within the group and some foreshadowing of the intensification of those tensions that will come. When Porkell later hears a conversation between Audr and his wife, Asgerdr, which reveals that his wife had an earlier interest in Vesteinn, the earlier breakdown of the blood-brotherhood ceremony comes more clearly into focus: perhaps Porgrimr was aware of the earlier affair and so of the potential for hostilities to arise within the group.

However, I think we miss the point of the saga if we look too hard for an authorial sympathy for one character over the others. What is more important for the overall effect of the work is that the combination of perspectives results in a narrative which, while not seeing inside the characters, looks inside the family and examines ethical tensions that exist there, and which might also exist at a broader social level. The family functions as an interior, separate space which can be used by the author to thematize ethical difference. Saga conventions made it impossible for authors to experiment far beyond the face-of-the-clock psychology, but the centrality of the family as a social and generic concern offered a method of building tension objectively. Despite the differences between the family and contemporary sagas, the same effect is present in Islendinga saga, where again we see the tension between family obligations and relationships of choice at the core of the story.

Islendinga saga by Sturla Pordarson is the most conspicuous of the sagas in its adoption of a country-wide perspective: it describes the conflicts of the thirteenth century and how they led to Icelandic chieftains submitting to the rule of the Norwegian king in the 1260s. However, like Gisla saga and the family sagas in general, it is grounded in the more immediate realism of family power plays, both within and between families. To look at Iceland as a whole is to look inside the families that are disrupting that nation's development. The work as a whole portrays the ultimate accession of Gizurr Porvaldsson to the Icelandic earldom from the point of view of various members of the Sturlungs, the author's family group and Gizurr's most significant rivals for power.

Gudrun Nordal's reading of Islendinga saga suggests that its dramatic and political movement is towards the success of Gizurr, that is, that despite the author's family allegiance, the saga is with Gizurr in his political career and ambitions for Iceland. This reading is in line with the structural observations made by Ulfar Bragason: Sturla Pordarson uses family saga conventions to guide the audience in its understanding of Gizurr's success. Both Gudrun Nordal and Ulfar Bragason find a thematic unity amid the multiplicity of components which characterize the Sturlunga compilation as a whole, as well as Islendinga saga, its largest and central work. However, as in Gisla saga, that thematic unity exists alongside an historicism that privileges the particular, especially the details of family life: history involves choices and decision-making, and tensions within kin groups are often at the core of the most difficult choices that are made. A fascinating but difficult question is whether Islendinga saga as a whole reflected Sturla MrSarson's shift in allegiance, that is, from an author who went from seeing himself as part of the Sturlung family to one who saw that family group as damaged to the point of being beyond repair.

The question evades a definite answer, because Sturla Pordarson endeavours to tell the saga in the same mixed style of objectivity and limited authorial insight that we find in the family sagas. This is despite Sturla's dual role as character and author, one that permits him unequalled access to the internal problems in the Sturlung family and the ways in which they are contributing to Gizurr's success. Certainly, the patterns of conflict in the thirteenth century remain as familial as they were in the time of Gisli. Thus, while Sturla may well be plotting a trajectory that leads to Gizurr's success, the weight of his familial point of view is such that Gizurr is generally positioned as ambiguous. That is, in structural terms, Gizurr's characterization shares something of the positioning of Pordis and Porkell in Gisla saga: their perspectives are present but less central and seemingly easier to overlook.

Sturla's dual role as author/character means that his perspective is given double emphasis. But his desire to conform to saga conventions mitigates the impact of a personal bias that might otherwise dominate the work, and permits the relatively late entry of his perspective as a character to have real narrative impact. He does not appear in the saga until he feels, as an author, that he is relevant in terms of the objective narration of Icelandic history. He quietly records his own presence at Christmas festivities held at Snorri Sturluson's farm, (34) as well as his father Pordr's use of him as a messenger during the disputes over the Snorrunga chieftaincy. (35) At this stage, Sturla is just an observer, because he is not contributing to the divisions within the Sturlung group.

But eventually, and perhaps unavoidably given the period in which he lived, Sturla is drawn into the internal feuding, and he takes part in his father's raid on their kinsman Oraekja's farm at Saurbaer. (36) Oraekja is a major headache for the Sturlung family, and Sturla's actions against him, including the summoning action undertaken with his brother, the poet Olafr Pordarson, (37) are carefully justified. For instance, we are told of Oraekja's raiding and of the killing of Einarr, 'godr bondi' ('a good farmer'), (38) a very family saga-like appeal to a shared sense of a breach of basic moral standards. As others have noted, the prose of Islendinga saga becomes much more immediate and clear as we get to the torture of Oraekja, a scene which Kari Ellen Gade regards as a largely fabricated one and which certainly announces the author's increased involvement both as a character and as an interpreter of the action of which he is now a part. (39) We might argue that at this point Sturla adopts the kind of narrative voice that is able to produce a symbolic episode from a family dispute, perhaps even a moral tale, about the loss of political power. At the very least, we sense that there has been movement beyond the annalistic tone of some of the earlier narration.

By the time of the attack at Flugumyri, a famous attempt by Gizurr's enemies to stop his political advance, Sturla the character has seen his kin group severely put down by Gizurr. While the bulk of the saga has dealt with the rise of Sturla's family to a position of dominance in Iceland, the three most powerful men in this group, the author's uncles, Snorri and Sighvatr Sturluson, and his cousin Sturla Sighvatsson, are now all dead at Gizurr's hands. Were Sturla Pordarson bound by the heroic ethic of Gisla saga, he would be unwilling to negotiate with Gizurr. Yet, while there is resentment towards Gizurr, it is balanced, in some quarters, by a desire to see the ongoing violence between the factions come to an end. Sturla, in particular, is willing to be reconciled, and accepts a proposal that Gizurr's son Hallr marry his daughter Ingibjorg. On the eve of the burning at Flugumyri, a wedding feast is held, celebrating a new union and a new peace. The author, father of the bride, is present at the feast, but, crucially, leaves the farmstead before the attack begins.

Several family saga conceits have been used to mark out the importance of the events that then follow: Eyjolfr, the leader of the burners, is turned away from reconciliation with Gizurr by a sharp attack on his courage by his wife strange cries are heard in the area there is illness at Flugumyri characters who are caught between both sides are depicted in their failed attempts to warn Gizurr of a coming attack and as the attackers make their way to the farm, those who should raise the alarm fail to do so. These portents are common literary features of the family sagas, used now, as in the family sagas, to heighten the reader's sense of anticipation and awareness of the importance of the moment.

During the attack, the narrator turns to the sleeping quarters at Flugumyri, to Gizurr's swift reaction, to the instant response of his wife, Groa, which is to pass him his weapon, and to Hall, Gizurr's son, and Ingibjorg, his newly-wedded wife and the author's daughter. The Flugumyri household puts up a good defence, attested by those who were present during the attack:

This reporting through others' observations interacts with a far more dramatic voice which depicts the deaths of Groa, Gizurr's wife, and their sons, and the remarkable escape that Gizurr makes. Saga conventions give the episode its literary colour, and the chronicle its impression of truthfulness and accuracy. With an attack by force making no headway, the assault turns to fire, and the farmstead quickly fills with smoke. We hear that:

Gizurr expects that Groa will probably be allowed out:

The level of private detail that we see in these quotations exemplifies the use which this saga is making of techniques present also in the family sagas. The narrative's concentration on individuals' actions and choices gives definition and meaning to the events, just as in the family sagas, where characters are empowered to speak, to act, and to live through the choices and allegiances that they make. In that world of early Iceland, cherished in the family sagas, there is time and space for the fullness of a great decision and a momentous act.

And, as in Gisla saga, objective saga style and domestic detail provide a basis for the perspectives of different characters to emerge, and so allow for the thematizing of ethical tensions and difficult decision-making. This is clearest at the end of the burning at Flugumyri, when Gizurr has to face the deaths of his wife and son:

By turning to the more personal, less documentary, style of narration which we find in the family sagas, and by concentrating on the domestic loss which the attack brings about, Sturla is able to link this episode to the family sagas, their themes, and the type of discourses established there. Sturla's critical distance varies according to the form and meaning of the content, and although his voice retains its objective, realistic quality, it manages to connect the audience to the intensely domestic tensions of the family sagas. The private, familial point of view narrows the narrative focus but expands the possible connections that can be made with other texts and the periods they describe.

Sturla's decision to pursue a settlement with Gizurr shows a commitment to civil order that is as strong as Gisli's commitment to family honour. The two values are rather at odds, and it is hard to imagine that Gisli would ever take the same course as Sturla. However, the sagas share a figuring of family as a means of establishing and complicating conflicting perspectives and ethical tensions. The narration of domestic detail enables the author to explore the impact of events in detail, and the sagas appear to reach a greater level of dramatic urgency when they represent the tensions of family life. The objective saga form, in its subtle variations and expansive description of family history, allows stories to have historical immediacy and thematic complexity.

In particular, when the family cannot settle on a way of resolving its disputes, the sagas explore ethical differences that appear to place the characters beyond the hold of the family obligations they inherited at birth. And, while the family sagas seem more direct than the contemporary sagas in their historical framing of the action, both use family life as a way of representing the difficulties of decision-making during disputes over power, honour, and friendship. Through their representation of family life, the authors of Gisla saga and Islendinga saga were able to express complex and often conflicting ethical issues, using a traditional mode of storytelling to develop a critical discourse about changing ethical values while preserving the past in a sympathetic way.

(1) This essay is an expanded version of a paper that I gave at the Sydney Symposium in Old Norse Studies in April 2008. I am grateful for the helpful comments given by the other Symposium participants, and in particular Margaret Clunies Ross. I also wish to thank Martin Duwell, Vesteinn Olason, Stefanie Gropper, and Ulfar Bragason for their comments on an earlier version of this essay that appeared as a chapter in my 'Narratives of Possession: Reading for Saga Authorship' (unpublished doctoral thesis, University of Queensland, 2003), Chapter 2.

(2) Ethics and Action in Thirteenth-Century Iceland (Odense: Odense University Press, 1998), p. 24.

(3) 'Myth and Society in Islendinga saga', in Samtidarsogur: Proceedings of the Ninth International Saga Conference (Akureyri, 1994), pp. 674-88, (p. 676). See also her 'The Development of Old Norse Textual Worlds: Genealogical Structure as a Principle of Literary Organization in Early Iceland', Journal of English and Germanic Philology, 42 (1993), 372-85, and, 'Islendinga saga as Family History', Fra Sudloegri Strond, 3 (1987), 73-83.

(4) In many of the family sagas, honour appears to function as a form of social currency, limited in quantity and capable of exchange. Thus, honour can be gained by diminishing the stature of an opponent, effectively robbing them of some of their social standing. See William Ian Miller, Bloodtaking and Peacemaking: Feud, Law and Society in Saga Iceland (Chicago: University of Chicago Press, 1990), and Preben Meulengracht Sorensen, Fortoelling og Aere: Studier i islandingesagaerne (Aarhus: Aarhus Universitetsforlag, 1993). Compare Vesteinn Olason, Dialogues with the Viking Age: Narration and Representation in the Sagas of the Icelanders, trans. Andrew Wawn (Reykjavik: Mal og menning, 1998), pp. 226-27, and Richard Bauman, 'Performance and Honor in Thirteenth Century Iceland', Journal of American Folklore, 99 (1986), 131-50, (pp. 139-46).

(5) Jesse L. Byock is particularly strong in his emphasis on the social basis of feud-based narratives. He argues that '[i]t is impossible to understand the Old Icelandic sagas without comprehending the function of feud in medieval Iceland. Feud stands at the core of the narrative, and its operation reaches into the heart of Icelandic society. The dominant concern of this society--to channel violence into accepted patterns of feud and to regulate conflict--is reflected in saga narrative', in his Feud in the Icelandic Saga (Berkeley: University of California Press, 1982), p. 1.

(6) See for example Hermann Palsson, Art and Ethics in Hrafnkel's saga (Copenhagen: Munksgaard, 1971) Peter Hallberg, 'Hrafnkell FreysgoSi and the "New Man"', Scandinavian Studies, 47 (1975), 442-47 Peter Hallberg, 'Hunting for the Heart of Hrafnkel's saga', Scandinavian Studies, 47 (1975), 463-66 Fredrik J. Heinemann, 'Hrafnkels saga Freysgoda: The Problem with the New Man', Scandinavian Studies, 47 (1975), 448-52. See also the description of the debate about Hrafnkels saga freysgoda in Maria Bonner and Kaaren Grimstad, 'Munu vit ekki at pvi settask: A Closer Look at Dialogues in Hrafnkel's saga', Arkiv for nordiskfilologi, 111 (1996), 5-26, (pp. 6-7).

(7) Gisla saga Surssonar, in Vestfirdinga sogur, ed. Bjorn K. Prolfsson and Gudni Jonsson, Islenzk fornrit VI (Reykjavik: Islenzk fornritafelag, 1943), pp. 1-118.

(8) Islendinga saga, in Sturlunga saga, 3 vols, ed. Gudni Jonsson (Reykjavik: Islendingasagnautgafan, 1981), II, pp. 1-512.

(9) On the generic classification of the sagas, see for example Miller, Bloodtaking, Chapter 2 Jesse L. Byock, Medieval Iceland: Society, Sagas, and Power (Berkeley: University of California Press, 1988), Chapter 3 Margaret Clunies Ross, 'The Intellectual Complexion of the Icelandic Middle Ages: Toward a New Profile of Old Icelandic Saga Literature', Scandinavian Studies, 69 (1997), 443-53 Kirsten Hastrup, 'Text and Context: Continuity and Change in Medieval Icelandic History as "Said" and "Laid Down"', in Continuity and Change: Political Institutions and Literary Monuments in the Middle Ages: A Symposium, ed. Elizabeth Vestergaard (Odense: Odense University Press, 1986), pp. 9-25 Vesteinn Olason, 'Islendingasogur og Paettir', in Islensk bokmenntasaga, 5 vols, ed. Bodvar Gudmundsson, Sverrir Tomasson, Torfi H. Tulinius, and Vesteinn Olason (Reykjavik: Mal og menning, 1993), II, pp. 25-163 and Theodore M. Andersson, 'Splitting the Sagas', Scandinavian Studies, 47 (1975), 437-41.

(10) 'The Enigma of Gisla saga', in The Audience in the Sagas: The Eighth International Saga Conference, 2 vols (Gothenburg, 1991), I, pp. 181-92, (p. 189). See also Margaret Clunies Ross, 'Concepts of Truth and Falsehood, Fair Description and Misrepresentations in Medieval Icelandic Writings', Sydney Studies in Society and Culture, 3 (1986), 61-73, (pp. 62-64). On the disagreements over the identity of Vesteinn's killer, see for example Claiborne W. Thompson, 'Gisla saga: The Identity of Vestein's Slayer', Arkiv for nordisk filologi, 88 (1973), 85-90. See also Preben Meulengracht Sorensen, 'Murder in a Marital Bed: An Attempt at Understanding a Crucial Scene in Gisla saga', in Structure and Meaning in Old Norse Literature: New Approaches to Textual Analysis and Literary Criticism, ed. John Lindow, Lars Lonnroth and Gerd Wolfgang Weber (Odense: Odense University Press, 1986), pp. 235-63.

(11) For a discussion of the early scholarship, see Ulfar Bragason, 'On the Poetics of Sturlunga' (unpublished doctoral thesis, University of California, 1986), pp. 16-33.

(13) Translations are my own.

(16) An important earlier contribution in this respect was by Robert J. Glendinning. His studies revealed that the interweaving of dreams is one of Islendinga saga's most notable artistic achievements, and central to its ability to allude to family saga narratives and give contemporary political events added symbolic significance--see his 'The Dreams of Sturla Pordarson's Islendinga saga and the Literary Consciousness in 13th Century Iceland', Arvik, 29-30 (1973-74), 128-48, and, 'Saints, Sinners, and the Age of the Sturlungs: Two Dreams from the Islendinga saga', Scandinavian Studies, 38 (1966), 83-97. See also Gudrun Nordal, Ethics and Action, pp. 25, 43, 48-51.

(17) Theodore M. Andersson, The Problem of Icelandic Saga Origins: A Historical Survey (New Haven: Yale University Press, 1964) and The Icelandic Family Saga: An Analytical Reading (Cambridge: Harvard University Press, 1967) can be viewed as initiating complementary components of the structural approach in Old Icelandic studies, and much of the scholarship about structure and meaning in the sagas which has followed can be viewed in light of the twin concerns of saga origin and saga form. Compare Carol Clover, The Medieval Saga (Ithaca: Cornell University Press, 1982): Clover argues that the Icelandic sagas are not constructed according to classical ideas about unity, but that, like other medieval authors, saga authors use 'coherent multiplicity rather than unity', conceive 'of a plot as parallel and interlocking subplots', and weave together 'simultaneous lines of action', or strand the narrative (The Medieval Saga, p. 16). Clover's observations help to explain the aesthetic part played by such medieval tools as proliferation, entailment, and the reflexive expansion of the plot (pp. 20-33). The sagas' unity, 'like that of the prose romances, is not the traditional unity of theme (where each part is related to the main action), but the characteristically medieval cohesion of themes (where each part need only relate to another part), the formal result being a brachiate plot including a considerable portion of matter which is neither strictly necessary nor strictly superfluous but something in between' (pp. 53-54).

(18) See for example the comparative analysis of Hrafns saga Sveinbjarnarsonar in Stephen Norman Tranter, 'Sturlunga saga: The Role of the Creative Compiler' (Frankfurt: Lang, 1987).

(19) Some of the features in common that Ulfar Bragason identifies are: travel episodes and elevated prose to describe births and add importance to a character (On the Poetics, pp. 105-08) proverbs and characters' discomfort can cast a certain light on events (p. 110) characters' behaviour may be judged or emphasized through the use of comparisons with other characters dreams and the pairing of similar scenes add significance to events characters' posturing, and conspicuous or strange events, are related to thematic development, such as excess and fall (pp. 112-17) and the 'ethical temper' of Sturlunga saga is akin to the family sagas in its 'sense of proportion and moderation' (p. 120). Other common features include the use of introductions and conclusions (pp. 44- 5, 77, 80), narrational levels consisting of primary units and episodes, sequences, and overall compositional levels (pp. 46, 56, 81), as well as in parallels, symmetry, and stock scenes (pp. 49-56).

(20) See especially her, 'Myth and Society in Islendinga saga', pp. 675, 678, and 683 for a discussion of Sturla's use of models from the family sagas for his history.

(21) '1236: Orakja meiddr ok heill gerr', in Samtidarsogur: Proceedings of the Ninth International Saga Conference (Akureyri, 1994), pp. 194-207, and 'The Naked and the Dead in Old Norse Society', Scandinavian Studies, 60 (1988), 219-45.

(22) 'Biographical Reflections in Islendinga saga: A Mirror of Personal Values', Scandinavian Studies, 55 (1983), 205-21 'The Christian Champion in Islendinga saga: Eyjolfr Karsson and Aron Hjorleifsson', Euphorion, 82 (1988), 226-37 'Sturla Sighvatsson's Chieftaincy: A Moral Probe', in Sturlustefna: Radstefna Haldin a Sjo Artid Sturlu Pordarsonar Sagnritara 1984, eds Gudrun Asa Grimsdottir and Jonas Kristjansson (Reykjavik: Stofnun Arna Magnussonar, 1998), pp. 222-41 and 'Veiled Meaning and Narrative Modes in Sturlu Pattr', Arkiv for nordisk filologi, 99 (1984), 139-50.

(23) 'Disfigurement, Disability, and Disintegration in Sturlunga saga', alvissmal, 4 (1994), 15-32, and 'Generational Tensions in Sturlunga saga', Arkivfor nordisk filologi, 112 (1997), 5-34.

(24) Jesse L. Byock, 'History and the Sagas: The Effect of Nationalism', in From Sagas to Society: Comparative Approaches to Early Iceland, ed. Gisli Palsson (Enfield Lock: Hisarlik, 1992), pp. 43-59, (p. 58).

(25) Ethics and Action, p. 22.

(26) For attempts to describe Sturla's life, see for example Gudbrand Vigfusson, 'Prolegomena', in Sturlunga Saga Including The Islendinga Saga of Lawman Sturla Thordsson and Other Works, 2 vols (Oxford, 1878), I, pp. xvii-ccxiv, (p. xcvi) Gudrun Asa Grimsdottir, 'Sturla JorSarson', in Sturlustefna: Radstefna Haldin a Sjo Artid Sturlu Pordarsonar Sagnritara 1984, eds Gudrun Asa Grimsdottir and Jonas Kristjansson (Reykjavik: Stofnun Arna Magnussonar, 1998), pp. 184-203. Gudbrand Vigfusson's portrayal reflects a common perception of Sturla as a peaceful and moderate intellectual (see pp. xcvi-xcviii). See, similarly, Marlene Ciklamini, 'Biographical Reflections', pp. 205, 208-18. Compare R. George Thomas, 'The Sturlunga Age as an Age of Writing', Germanic Review, 25 (1950), 50-66, (p. 54), and, W. P. Ker, 'Sturla the Historian', in Collected Essays of W. P. Ker, ed. Charles Whibley (London: Macmillan, 1925), pp. 173-95.

(27) The shorter version of Gisla saga, for instance, uses the word sid, or 'custom', five times and it appears on two occasions in the longer version of the saga in dialogue between characters. On both occasions, the intention appears to be to ensure the reader will see the characters' actions in their proper historical context.

(28) The index of family relationships which Gudrun Nordal draws up at the close of Ethics and Action gives the precise kinship relations which exist in Islendinga saga. Indexing characters' relationships allows for a more systematic comparison of their personal positions (see pp. 27, 43). Such connections form the basis of Gudrun Nordal's understanding of the ethics of the saga (for instance, the family loyalty between Sturla Pordarson and his father that can be read in Sturla's portrayal of his father, Pordr (pp. 44-46).

(29) Kari Gislason, 'Narratives of Possession: Reading for Saga Authorship' (unpublished doctoral thesis, University of Queensland, 2003).

(30) Michel Foucault, 'What Is an Author?', in Foucault Reader, trans. Josue V. Harari, ed. Paul Rabinow (New York: Pantheon, 1979), pp. 101-20.

(32) Vesteinn receives a late warning from Gisli not to attend an autumn feast that he and Audr are holding -Gisli is aware that Vesteinn is in danger from Porkell and Porgrimr and hopes to prevent an attack. Vesteinn, declaring that the warning has come too late for him to turn around, continues on, most probably in full knowledge that he faces a serious threat. The decision is a reflection of a sense of honour based on the heroic code. See Gisla saga, Chapter 12.

(33) Porgrimr states, as they are about to shake hands on blood-brotherhood pact, 'AErinn vanda hefi ek, pott ek gera petta vid pa bada, Porkel og Gisla, maga mina, en mik skyldir ekki til vid Vestein' (Gisla saga, p. 23): 'I have enough difficulty if I do this with both Porkell and Gisli my brothers-in-law I will not be bound to Vesteinn.'

(35) Islendinga saga, pp. 146--47 see also p. 226 and Chapter 118, where Sturla again acts as messenger.


Dirty Secrets Made Public

It is true that Oprah Winfrey has an estimated 30 million viewers and is one of the most influential people in today’s entertainment. It is also true that when it comes to Iceland’s global reputation, sex seems to be a touchy subject to its inhabitants. As Icelanders, we have no qualms about glorifying our unique landscape, our fresh water, our clean air, our well-preserved language, our sagas, or even our performance in Eurovision. We’ve survived volcanic eruptions, pandemics, earthquakes and extreme weather for centuries. No wonder we’re proud. However, when sex becomes the topic of conversation, we change the subject. So when a hot, blond Icelandic anchorwoman confesses that one night stands do happen in Iceland (as do they in the rest of the world), the shit – or perhaps the rotten shark – hits the fan.

The national psyche is perhaps still healing its wounds from the loss of prestige that it suffered when our very own Icelandair started marketing Iceland as a place where beautiful women didn’t think twice about jumping into bed with just about anyone. The offers to Britons to come and enjoy a “dirty weekend” or even a “one night stand” in Iceland caused a public outrage in 2003. The Centre for Gender Equality in Iceland, along with the Icelandic Women’s Rights Association, filed complaints with the Equal Status Council of Iceland. The complaints were later dismissed on the grounds that the British campaigns were outside of the committee’s jurisdiction. But the point had been made clear, and Icelandair’s dirty campaigns were history. What few people know is that tourism to Iceland had been decreasing in the years of 2001 and 2002, by a worrisome 4-5% per year (Hagstofan, the Icelandic Registry Office). However, in 2003, tourism increased by a good 17%. It is impossible to pinpoint what caused this sudden boost in tourism, but knowing about the “Dirty Weekend” ads, you get to thinking. Especially given the fact that tourists from Britain went from 44,800 in 2002 to 53,900 in 2003, which is a 20% rise between years (Icelandic Tourist Board).

Maybe we have to go even further back in history to find the wound that makes the nation hypersensitive to sex-talk. In World War II, Icelandic women developed a reputation of flocking around the British and American soldiers who came here. It got to the point where the derogatory term “ástandið” (“the state” or “the situation”) was coined about the time when respectable, Icelandic women turned into army-groupies. Getting caught up in “the situation” was spoken of in the same hush-hush manner as STDs or adultery. At the time, Iceland was a developing country, and the soldiers were wealthy and exotic compared to the average Icelander. They had rare and expensive things to offer their sweethearts, such as chewing gum and nylon stockings, unavailable to the Icelandic public. As a result, some of the girls may have developed the dream of being swept away to another country with more comfort and luxury available to the average consumer.

Whatever the cause may be, most Icelanders are less than thrilled about our reputation as the “Bangkok of the North” and the “Country of Sin” in other parts of the world. The hot, blond anchorwoman on Oprah, Svanhildur Hólm, has been publicly attacked and criticized for furthering this kind of attitude towards Icelanders. But is it possible that there’s a grain of truth to the claims made in the Oprah episode? Many of the angry letters and responses the show provoked focused on the statement made by an unidentified Icelandic woman who claimed that Icelanders start having sex at the age of fifteen, adding that neither girls nor boys are looked at as promiscuous for doing so. Moreover, she claimed that sex on the first date is “a pretty common thing” in Iceland. The definition of promiscuity varies from person to person and is hard if not impossible to measure, but the age of first sexual experience and number of sexual partners however, are easier to calculate. Durex, the biggest condom manufacturer in the world, conducts an annual global sex survey. In 2004, more than 350,000 people from 41 countries took part in the world’s largest ever survey of sexual attitudes and behaviour. Those of you who made a fuss over Oprah may want to stop reading this article right now. According to the survey, we’re not only young when we start having sex, we’re the youngest in the world by far. Icelanders start doing the horizontal mambo at the tender age of 15.7 years (also confirmed in an Icelandic survey by Jóna Ingibjörg Jónsdóttir in 1998).

As a nation, we are two whole years under the global average age of 17.7 years. We’re also half a year younger than the next nation on the list, being Germany at 16.2 years. So yes, the statements made in Oprah do have a hint of truth to them. Furthermore, the Durex survey proves that not only are we eager to get started, we’re also a nation of sexual adventurers. We’re the leading country when it comes to vibrator ownership, beating the global average of 27% with an impressive 52%. Since we’re so fond of our vibrating buddies, it doesn’t come as a surprise that Icelanders are also the nation most likely to use sex toys in the world, as 56% of Icelanders who partook in the survey confirmed. When it comes to number of sexual partners, or as some may put it – promiscuity – Iceland tops the world average easily. On a global scale, the average human being sleeps with 10.5 different people, while Icelanders do the hanky panky with 12.4, placing us 5th on the list after China, Brazil, Japan and Denmark. The unspeakable one night stand? Yes, we’re top of the list there as well, with a towering 71% of Icelanders confessing to the deed in the 2003 survey, compared to the global average of 45%, (with only Vietnam topping us at 75%).

When it comes to sexual attitude and outlook, Icelanders surveyed admitted another fact that may cause some of the offended Oprah viewers to go haywire, namely that we’re indeed very much a nation that considers sex on the first night of meeting someone. In fact, we’re one of the top three nations that are willing to get down and dirty on the first date, along with the Russians and the Italians. So why do we flip out when someone points out to us the facts of the matter? How come we publicly behead Svanhildur Hólm and our Oprah-reps for confessing that sex with strangers “happens” in Iceland, when a whopping 2/3rds of the nation confesses to it?

Let’s just face it: Icelanders have sex. According to numerous studies, we start at a young age, have multiple partners, use sexual aids and we even have one-nighters. In fact, we’re one of the most sexually adventurous nations on the planet, which may have something to do with our frisky reputation. Of course, this is not true for each and every one of us, but the surveys speak for themselves and arguing with the results is not of any use. What makes more sense is to face our sexual behaviour and use the statistics to see where we’re at risk. Today’s sexually-related problems such as HIV call for responsible sex lives and use of protection, both of which Icelanders are aware of. We’re the nation who is most willing to see our tax money being spent on contraceptives (56% in 2004 according to Durex). Furthermore, we take far fewer risks when it comes to contracting STDs than our Nordic neighbours. Shockingly enough, Sweden and Denmark share the dubious 1st place when it comes to unprotected sex, with 64% of those asked confessing to the deed. Norway, sadly, comes in only 3rd place, so we can be proud of ourselves for lurking way back at no. 18.

Surely, Iceland could’ve been portrayed in a better way on Oprah. Svanhildur Hólm claims she tried to open the Oprah-team’s eyes to the things she feels are important about Iceland, such as our maternity benefits, that the female workforce participation here is among the highest in the world, that over 60% of our university students are female, that virtually all Icelandic women are wage earners by their own choice, etc. According to her, the talk show diva was not interested in any of these things, strangely enough. Svanhildur also claims that her answers were edited to fit the image Oprah wanted, in this case seemingly the Icelandic, blonde, binge-drinking slut who feeds on putrid foods. This article will not take sides or discredit either Oprah or Svanhildur, so it is safe to say that we’ll never know what Svanhildur’s intentions were in the interview, and we’ll never know whether Oprah has a disgraceful editing style, either. All we can be sure of is the fact that Iceland has a lot more to offer than casual sex, decayed testicles and drinking sessions that last all night. Without knocking the value of any of the above-mentioned things.

However, by watching the show, it was clear that Oprah wants her viewers to feel comfortable in their own skin. America was praised at any given chance, and Oprah pressed all of her guests to tell her what they think of American women, and especially, if they think that they’re fat. When a Belgian woman on the show confessed that she thought the American dream was a bit overrated, things took a different turn and the atmosphere became decidedly uncomfortable.

Ms. Berkers: “… and we think that a lot of women have two jobs, work hard, like the single woman, and, you know, don’t have the glamorous lifestyle.

Ms. Berkers: So we think the American Dream is a bit overrated.

Ms. Berkers: That’s what we–yeah.

Winfrey: Oh, see, we think we’re the luckiest women in the world. I do think…

Winfrey: …that we’re the luckiest women in the world…

Winfrey: …being in the United States. I think we’re very lucky and very blessed. Tust du?


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